季广茂（季广茂事件）

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如何阅读拉康

本书既结合历史背景详细叙述了拉康及拉康学派的茂季传奇，也对拉康本人庞杂的广茂理论进行了全面的梳理，是事件目前国际拉康研究中涵盖面最广、篇幅最为庞大的季广一部专著。

雅克·拉康——阅读你的茂季症状》（上下册）是中国人民大学副教授吴琼历时4年精心撰著而成的。该著作既结合历史背景详细叙述了拉康及拉康学派的广茂传奇，也对拉康本人庞杂的事件理论进行了全面的梳理。

由于目前还没有一本有关拉康的季广生平和思想的传记，对精神分析运动的茂季历史及社会文化背景也缺乏基本的了解，所以，广茂吴琼用了接近于一小本书的篇幅，以拉康的生平及其思想发展为线索，将拉康的故事置于各个时期的社会历史语境中来讲述，以此引出法国精神分析运动及拉康学派的历史。于是有了《雅克·拉康》上册。 “《雅克·拉康》的上册算不上是严格意义上的拉康传记。”吴琼表示。因为这一叙述并不是为了展现拉康的生平活动和个性，而是以“故事”的形式来揭示精神分析运动本身的某种“精神”以及这个精神内有的某个死结，为了阐释拉康是如何成为“法国的弗洛伊德”的。 为写这套著作，吴琼不仅细读了拉康的《文集》，还系统地阅读了拉康的研讨班作品以及国外有关拉康的主要研究成果。“面对晦涩而且缠绕的拉康理论，作者所付出的劳动是常人难以想象的。”中国人民大学哲学院教授张志伟说。但这并不妨碍这部作品的可读性，因为那里面不仅有引人入胜的故事，更有对我们日常的主体性的独到分析。 了解一个人最好的方式就是去看他的著作、读他的书。北京大学哲学系教授杜小真说，《雅克·拉康》的独特之处在于，其从哲学文化的角度去阐释一个被大家普遍定义为精神分析大师的拉康，这给国内研究法国哲学的学者带来了不一样的视角和启发。 据了解，目前国内对于拉康理论的研究非常薄弱。如直到2000年，即拉康辞世19年之后，由苏州大学方汉文教授执笔所写的《后现代主义文化心理：拉康研究》由上海三联书店出版，而这是中国人自己撰写的第一部拉康研究专著。迄今为止，国内原创的关于拉康著作依旧为数不多。季广茂说，以往国内学者是从某一角度来切入研究拉康，而对拉康进行的这种全面的、系统的深入研究，吴琼是第一个“吃螃蟹”的人，而这种情况在国外也并不多见。 “相较此前国内出版有关拉康的著作，《雅克·拉康》是一部里程碑式著作！”季广茂如此评价，它是国内学者们进一步发展、进一步研究的平台。以后研究拉康的人，是绕不开这套著作的，一定要读一读。同意它的人，要研究它；不同意它的人，要批判它，而不是忽视它、假装它不存在。

西方文论的知识型及其转向

置身在当前全球化语境中，随着我国文论与西方文论的关联度愈来愈深入和复杂，西方文论在我国当代文论中的作用力到底如何，我国文论的独创力究竟何在，无疑是需要认真追究的问题。而要追究这个问题，就不能仅仅局限于了解当前正与我们频频打交道的那部分西方文论（例如“后现代主义”、“后殖民主义”和“ 文化 研究”等），而是同时需要由此出发，更全面而深入地了解那部分后面所携带或缠绕着的更为久远而深厚及更为复杂而多变的西方文论传统。正是在这个意义上，我以为需要从当前正与我们发生关联的当代西方文论中稍稍抽身而出，退回到一个有一定距离的平台上旁观，看看西方文论在其漫长的发展与演化历程中经历过哪些转变或转向。我曾在20世纪90年代初引入“语言论转向”（linguistic turn）概念①，由此解释与那时的流行理解颇不相同的20世纪西方美学与文论的语言论取向，并将“语言论转向”（以语言为中心）与更早的“认识论转向 ”（以理性为中心）及认识论美学与文论对应起来阐释。但那只属于对20世纪西方文论的一种断代性审视，而不是由古到今的通盘性观察。现在需要进一步考虑的是，在西方文论的总体发展历程中（假定有此总体的话），到底曾经出现过哪些在文论发展史上富有重大影响的标志性“转向”或转型。探讨这个问题有助于从总体上把握我们与之打交道的西方文论的内涵与特质，而这正构成西方文论中国化与中国文论建设问题探究的一部分，因为对后者的探究依赖于适当捋清西方文论本身的历史演变线索。

一 从“知识型”视角看

首先应当看到，一劳永逸地完全捋清西方文论的历史线索是不可能的，也是不必要的，这里的捋清仅仅为的是更准确地把握中国文论与之打交道的西方文论本身的总体概貌，以及理解它在东渐过程中必然遇到的跨文化对话问题。一般地讲，西方文论史就是指欧美发达国家的文论史。对于当今开放时代的中国人来说，来自异邦而不断冲击我们心智的西方文论究竟有着怎样的面目，我们应该如何认知和应对，确实是需要认真对待的问题。不过，需要说明的是，“西方”这个话题本身就包含着一种理论历险：果真存在着一个统一、完整或总体意义上的“西方”吗？当我们身居国内时，我们会热烈地纵情想象那正对我们虎视眈眈、跃跃欲试的“西方”；而当我们走 出国 门进入“西方”国家，我们反倒会犯难：这是一个个具体的西方国家（美国、加拿大、英国、德国、法国、意大利等），整体的“西方”在哪里？而一些西方国家学者甚至会向我们特别申明：我们只是属于某某国家，也不知道西方在哪里。这里无法辨清这个十分复杂的概念，但可以有种简便的处理办法：“西方”不过是我们想象的但又确实与之打交道的对话伙伴，这实际上是一个由我们自己建构起来的想象与实在融会的复合物。

　从研究实际来说，我们需要考虑的是，应当根据何种理论框架去从总体上把握西方文论史的历史演进。对这个问题见仁见智，势必存在众多不同视角，但可以简要地说，我们不妨从西方文论与西方“知识型”的转型的关联角度，尝试去搭建西方文论史的宏观性阐述构架，由此对西方文论史的发展状况予以概略说明。而搭建这个宏观构架，不存在寻求唯一正确视角之类问题，仅仅为的是旁观方便。如果这个构架使我们在旁观西方文论时多少有点方便，旁观后即加以拆除也无妨。

这里的“知识型”概念主要借自福柯（Michel Foucault，1926-1984）。他认为在特定知识的下面或背后，存在着一种更加宽广、更为基本的知识关联系统，这就是“知识型 ”（episteme，或译“认识阈”）。他指出：“认识阈（即知识型——引者）是指能够在既定的时期把产生认识论形态、产生科学、也许还有形式化系统的话语实践联系起来的关系的整体；是指在每一个话语形成中，向认识论化、科学性、形式化的过渡所处位置和进行这些过渡所依据的方式；指这些能够吻合、能够相互从属或者在时间中拉开距离的界限的分配；指能够存在于属于邻近的但却不同的话语实践的认识论形态或者科学之间的双边关联。”②换言之，“认识阈”是“当我们在话语的规律性的层次上分析科学时，能在某一既定时代的各种科学之间发现的关系的整体”③。由此看，“知识型”是特定时代知识系统所赖以成立的更根本的话语关联总体，正是这种关联总体为特定知识系统的产生提供背景、动因、框架或标准。

不妨把“知识型”概念同库恩（Thomas S.Kuhn）的“范式”（paradigm）理论加以比较。“范式”在库恩那里被赋予两种含义：一种是在“综合”意义上指“一个科学集体所共有的全部规定”，另一种是在次级意义上指其中被“抽出来”的“特别重要的规定”。④从总体上说，“范式”是指“一个科学共同体成员所共有的东西”。“反过来说，也正由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体，尽管这些成员在其他方面并无任何共同之处。”⑤在他看来，自然科学的“革命”往往不是来自局部的渐进的演变过程，而是由这种“范式”的转换引发的整体转变。如果说，福柯的“知识型”概念突出特定知识系统得以构成的由众多话语实践系统及其关系组成的那种非个人的或无意识的关联性根源的话，那么，库恩的“范式”概念则相当于注重建立在上述“知识型”基础上的特定知识系统与特定科学共同体成员的紧密联系。不妨说，“知识型”相当于特定时代的具有话语生产能力的基本话语关联总体，而“范式”则相当于建立在它之上的有助于特定话语系统产生的话语系统模型。打个比方说，“知识型”好比绵延广阔的高原，“范式”则宛如高原上隆起的一座座高地或高峰。以具体的文论状况为例，“知识型” 是指或明或暗地支配整个长时段的种种文论流派的更基本的知识系统总体，“范式”则是指受到其支配的具体文论流派或思潮。如果把20世纪初以来以语言和语言学为中心的整个人文社会科学知识主流称为“知识型”，那么在它的总体氛围熏陶下成长的俄国形式主义文论、英美“新批评”和结构主义文论等都可称为“范式”。《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》的作者多斯就把结构主义思潮称做“结构主义范式”⑥。由此看，“知识型”所涉及的领域比“范式”更为宽阔而基本。“知识型”作为特定时代众多知识系统所赖以构成的更基本的话语关联总体，将决定知识系统的状况及其演变，并且在特定知识共同体成员的知识创造与传播活动中显示出来。

从宏观上考察，可以说，西方“知识型”经历过若干次重要的转变，这不妨称为“转向”（turn）。“转向”一词，在英文中有转变、旋转、绕转等含义，在这里主要是指路线或方向的转变或转折点，引申而指观念、思想、知识或话语等所发生的重要转变或转型。当基本的“知识型”发生“转向”时，这种“转向”总会创生出与它相对应并奠基其上的新的文学观念、 方法 与批评系统即文学理论。

二 来自“知识型”的五次“转向”

　从西方整个“知识型”演变历程与西方文论史相关联、并且前者的“转向”影响了后者的相应“转向”看，西方文论经历过大约五次重要的“转向”（当然还可以列出更多）。这五次转向是从“知识型”与文论相关联的角度去说的，在有文论之前可能存在的“知识型”转向只能忽略不计。下面不妨做简要论述。

第一次转向可称为希腊时代的人学转向。以智者派（Sophists）、尤其是苏格拉底（Socrates，公元前469-前399）为代表，希腊哲学从此前研究自然及其本原为重心转向研究人类社会道德与政治状况，也就是从以探究自然规律为主转向探究人类及其心灵（道德）状况。正是在整个“知识型”层面的这种人学转向熏染下，出现了柏拉图和亚里士多德这两位对整个西方文论史富有开拓性意义的文论大家。在这种人学“知识型”根基上生长出以“模仿”说为特征的古希腊文论和以贺拉斯“寓教于乐”说为标志的罗马文论。尤其是以亚里士多德为代表的“模仿”说在西方文论史上发生了深远的影响。

第二次转向为中世纪的神学转向。随着____入主欧洲，人学中心被神学中心取代，整个“知识型”都奠基于唯一的上帝，任何知识系统都被认为由此发源，这导致了以____神学为支撑的视上帝为知识本原的中世纪文论的产生及其霸权地位。这时期的代表性理论家有普洛丁、奥古斯丁、但丁（“俗语之辉煌”和文本四层意义等）、“桂冠诗人”彼特拉克、薄迦丘（“注重文采”）等⑦。

第三次转向是17世纪以笛卡儿为代表的“认识论转向”（epistemological turn），它强调任何知识都与人的理性相关，都需要从理性去寻求解释。这种“转向”为文论提供了以“理性宇宙观”为主导的“知识型”。在此影响下产生的文论流派有新古典主义文论（法国的布瓦洛等）、德国古典哲学时期文论（莱辛、康德、席勒、黑格尔等）、浪漫主义、现实主义、自然主义、实证主义以及象征主义等。

第四次转向为19世纪末、20世纪初发生的“语言论转向”（linguistic turn）。在这种“转向”中，不再是“理性”，而是语言、语言学模型、语言哲学等被视为知识领域中最重要的东西。正如利科尔所分析的那样，“对语言的兴趣，是今日哲学最主要的特征之一。当然，语言在哲学中始终占据着荣耀的地位，因为人对自己及其世界的理解是在语言中形成和表达的。”尤其重要的是，“使我们时代在这方面显得更为突出的特点是，对语言本身的一种理性知识被很多哲学家看做是解决基本哲学问题的必要准备。”⑧正是这种性质的“语言论转向”导致了 20世纪形形色色的以语言研究为中心的文论流派的产生，如现代主义、俄国形式主义、英美“新批评”、心理分析、结构主义、解构主义、阐释—接受文论等。

第五次转向为20世纪后期的“文化论转向”（cultural turn）⑨，它在语言学模型的框架中更加专注于文化及文化政治、文化经济、性别、大众文化、亚文化、视觉文化、网络文化等阐释，为此时期各种文论流派竞相追究文学的文化缘由提供了知识依据。这些流派有西方马克思主义、新历史主义、后现代主义、后殖民主义、女性主义和“文化研究”等。

这五次“转向”可以成为我们理解各时期西方文论状况及其演变的宏大的知识背景与方法论基础。

三 中西文论的相遇方式

需要看到，历经多次转向的西方文论的东渐过程有其特殊性：它既不是从第一次转向时起就与中国文论相遇，也不是只在最后一次转向时才与之相接触，而是分别呈现出至少四种相遇方式：叠加式、疏离式、追补式和平行式。

首先呈现的是叠加式相遇。当西方文论与中国文论在其古典帝国的晚清垂暮时分发生正面遭遇时（尽管此前有过零星侧面接触），前锋部队应当是“认识论转向”时期文论，随后拥来的大军还有“神学转向”和之前的“人学转向”时期文论。这三次转向以高度叠加或挤压到一起的特定方式，影响了从晚清到20世纪前期的中国现代文论。王国维写作《红楼梦评论》就承受了“认识论转向”导引下的德国美学如叔本华和尼采美学等的影响。“生活之本质何？欲而已矣。”这一表述显然来自叔本华。随后陆续有启蒙运动时期文论、浪漫主义文论、现实主义文论等登陆，对鲁迅写作《摩罗诗力说》等发生影响。有趣的是，此时西方正盛行的语言论文论主流对中国文论的影响却远远低于前三次转向时期。鲁迅在分析“五四”时期中国社会状况时指出：“中国社会上的状态，简直是将几十个世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘ 食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”从文论角度看，这种几十世纪的多元挤缩状况也正与西方历次转向的叠加式影响密切关联。而且这种挤缩中的外来物常常是相互矛盾的，“四面八方几乎都是二三重的事物，每重又各各自相矛盾。一切人便都在这矛盾中间，互相抱怨着过活，谁也没有好处”⑩。显然，中国现代文论的丰富性与复杂性，正可以从这种叠加式相遇角度获得一种合理解释。

继而有疏离式相遇。从20世纪50年代初到70年代末的三十年间，当中国关起门来推演自己的苏联式马克思主义时，西方正相继风行“语言论转向”所标明的新批评、结构主义和解构主义等多种思潮。这些新的语言论思潮对中国那时期文论几乎没有、也不可能产生什么影响。不过，那时期还是出版了有限的“内部读物”。袁可嘉等在1962年奉命编译供批判用的《现代美英资产阶级文艺理论文选》，收录一战到60年代初的“美英资产阶级文艺论著”，其中就有后期象征主义、“新批评”等，但没有在法语国家盛行的结构主义。他在后记中一锤定音地指出：“综观现代资产阶级的文学批评，虽说数量上有所发展，真正有价值的新理论是很少的。”这显然没有看到“语言论转向”带来的拓展。这样的政治与学术偏见在当时中西疏离式相遇的背景下是“正常”的。进而说“现代美英资产阶级文学批评的主流（如新批评派和心理分析学派）是反动的，它反映了现代资产阶级思想的腐朽性和腐蚀性，是明显地为帝国主义利益服务的，我们应当予以批判”B11，就更可以理解了。不过，这种偏见的反面效果却是：因为政治与学术疏离而造成更加强烈的心理期待。

当“新时期”国门重开、欧美西方文论重新登陆时，强烈的心理期待支配下的接受就变得十分迫切，80年代的人们恨不得立时追补完过去三十年光阴所耽误的整个中西相遇。这种追补式相遇由于也包含了过去的叠加式相遇，因而西方文论的前四次转向生成的几乎种种文学观念，都在此时期蜂拥而至、联翩而来，在中国先后推演出“审美化”文论、“主体论”文论、“向内转”文论等新思潮。

真正实现中西文论之间的大致平行式相遇，还是在90年代以来的十多年时间里，也就是在“文化论转向”所造成的新的学术氛围中。由于一方面有中国学人频频到西方交流与合作，另一方面有西方著名文论家相继来中国访问及出版新旧著作，就使得“文化论转向”以来的“后现代主义”、“后殖民主义”和“文化研究”等西方文论新贵有了在中国平行相遇的可能。杰姆逊（或译詹姆逊）频繁来中国交流以及他的《文化论转向》（1998）几乎达成与西方同步出版（中国社会科学出版社2000年中文版译为《文化的转向》）正是一个明证。另外一个相似的例子是解构批评家希利斯•米勒的多次到访及专著出版。当前正热火地亮相的“文化研究”或“日常生活审美化”风潮，显然也正得自这种平行式相遇的真传。但需要注意的是，平行式相遇毕竟不等于、更不能被误认为是平等式相遇。中国文论要真正地与西方文论平起平坐，像鲁迅当年所期待的那样与世界各民族“协同生长”、在其中“挣一地位”?B12，还需要做艰苦而漫长的努力。

上面几种相遇方式表明，西方文论在中国发生影响的程度取决于多重因素，其中之一便是相遇方式的差异，正是这种差异在一定程度上制约着中国人对于西方文论的接受。但从中国文论对西方文论的接受与变形来看，这种相遇在总体上当属于一种由“一”向“多”、由“同”到“异”的破裂式转向。当拥有数千年连续式文明传统的中国文论遭遇拥有数千年破裂式文明传统的西方文论时，就好比一个稳定的东亚高原板块突然间遭受到来自数个相互断裂的高原板块的轮番挤压，这种轮番挤压迫使东亚高原板块在交替地承受来自不同高原板块的异质力量的冲击后出现急剧变形。面对着彼此异质的人学转向、神学转向、认识论转向、语言论转向和文化论转向等欧风美雨，中国文论的现代性道路该向何方铺设和如何延伸？这注定了是在欧风美雨侵蚀、震荡或浸润下伸展的曲折历程，既可能如风中的芦苇飘摇起伏，也可能在其中如鱼得水。但无论如何，在这多重异质高原板块的轮番高强度碰撞下，中国文论以“破裂”为特征的现代性转向展开了。

四 中西相遇下的现代性转向

对西方文论的转向及其与中国文论相遇的上述考察，可以为理解西方文论影响下的中国现代文论或中西相遇下中国文论的现代性转向提供一面合适的镜子。

经历过多次转向的西方文论在发起一场不期而至的短促遭遇战后，似乎立时就宣告了中国古典文论的寿终正寝和西方文论中国化的开场。其实，西方文论中国化在这里并非意味着简单的外来文论的强势入侵，而实在也同时是、甚至更多的是出于中国文化界和文论界寻求自身现代性转向这一必然要求。风烛残年的中国古典文论要借鉴西方文论以构建自身的新的主体性，这被视为中国文论的一种必然的西方化过程即西化过程。这种意义上的西化其实正显示了西方文论中国化的应有含义，恰恰构成了中国文论实现自身的现代性转向的一条必由之路。

这样，所谓西方文论中国化或中国文论的西化，不能被机械地解释成西方文论如何入主中国文论或中国文论如何走向西方文论，而应当被准确地理解为中国文论的现代性转向，即拥有数千年传统的中国文论如何在新的全球化语境中参酌西方文论而实现自身的现代性转变。现代性转向是中国文论的一次前所未有而又意义深远的破裂式转向，意味着向来习惯于近缘杂交的中国文论此时不得不同以往的连续式传统实行断裂或决裂，开始了与西方文论的远缘的和多元的杂交进程。无论如何，对西方文论的五次转向与中国文论的现代性转向加以具体而深入的比较性探讨是必要的（这需另行展开）。

五 以中为镜看西方

由于这里的主要任务是考察西方文论的转向，因而本来不宜在中西比较上走得更远，而是需要继续追究西方文论本身的特点。不过，与我们通常“以西为镜”而显示中国文论的特点相应，这里也不妨换位思考，“以中为镜”而呈现西方文论的特质。所以，要从西方文论的五次“转向”中窥见西方文论的特点，一个可行的办法是把它同中国古典文论相对照，因为这是在两种迥然不同的文化土壤中生长的文论系统。而到了中国现代文论，这两种文论系统已走向相互杂交，就不那么容易辨别了。假设一种文论总有其特定的文化气质做根基、呈现出独特的演变规律、运行特定的范畴系统、有着独特的目标的话，那么，可以在中西文论的相互映照中见出西方文论的一些独特风貌。

首先从根部的文化气质透视，与中国古典文论带有近缘杂交文化气质不同，西方文论体现了明显的远缘杂交文化气质。中国古典文论生长在东方亚洲大陆，在与东夷、西戎、南蛮、北狄的多民族的反复交往与竞争中生长起来。即使是受到来自印度的佛教文明的深远影响，这种影响也是限于亚洲范围内的近缘意义上的。而西方文论则承受了古埃及文明、巴比伦文明、希腊文明、希伯来文明等的远缘与多元塑造。

由于在近缘杂交环境中生长，中国古典文论在自身的演变上显得相对稳定而缓慢，沿着先秦、两汉、六朝、唐宋、元明清的朝代更替脉络演变，虽不断有变化和创新，但基本上未见有突转式重大“转向”，基本上属于一种连续式文论；而西方文论则在远缘多元杂交环境中长成，屡屡走极端，先后呈现出人学、神学、认识论、语言论和文化论等“转向”，因而可说是一种破裂式文论。这里和前面有关连续式与破裂式的划分及讨论，都借自考古学家张光直教授有关中国文明属于“连续式文明”、西方文明属于“破裂式文明”的论断?B13。当然，这属于一种宏观观察，而严格说来，这两种文明及两种文论分别在其连续中也有破裂，在其破裂中也有连续，这是需要具体分析和仔细辨别的。

在连续式生长中，中国古典文论在不同时代涌现出不同的核心范畴，它们在不同的时代生长到自身的成熟期。单就文论范畴的成熟期而言，在先秦两汉有“诗言志”说、“风教”说等，在六朝有“诗缘情”、“感物”（“体物 ”或“物感”）说等，在唐代有“感兴”（或“诗兴”）说、“天然”说、“味外之味”说等，在宋代有“妙悟”说、“点铁成金”说等，在明清有“童心”说、“ 性灵”说、“神韵”说、“才胆识力”说等。重要的是，这些在不同时代成熟的范畴之间不存在过分突兀的转向，都可以从同样的中国古典文化母体中找到其胚胎。而西方文论在其破裂式生长历程中，往往以奇峰突起姿态推出在不同文明传统熏染、又在多元文明杂交下长成的独特范畴系统，例如希腊时期的“模仿”论、新古典主义的“理性”论、浪漫主义的“表现”论、现实主义的“真实”论、俄国形式主义的“文学性”和“陌生化”、结构主义的“二元对立”论、“新批评”的“含混 ”与“细读”论、新历史主义的“政治性”、西方马克思主义的“政治无意识”等。这些文论范畴各自携带着来自多元文明或杂交文化的异质内涵，显示了不停地“破裂”或“求新”的文化品格（其中当然也存在着一定的传承性关联）。

与中国古典文论喜欢调动人的直觉去把握概念或范畴的无尽之意、甚至偏爱“恍惚”不同，西方文论在长时间里执著地追求概念或范畴的明晰度，突出一种精确或实证精神。即使是尼采式、海德格尔式到德里达式等对于“形而上学”的明晰传统的一次次激进的“解构”之举，包括其中的“诗化哲学”方式，也不过恰恰反过来证明这种明显区别于中国古典文论的明晰传统在西方至今过分强大和顽固、乃至根深蒂固。

西方文论还处在第五次转向的风潮中，但也许第六次转向的征兆已逐渐显露而还暂时不为我们所明察。在全球化浪潮愈演愈烈的当前，中国文论被卷入与西方文论的平行对话中，是一种不以个人意志为转移的客观宿命，同时也是一种加紧自身的现代性转向和现代性铸造的机遇。正是在这个意义上，加强对于与中国文论有着特殊关联的西方文论的深入认知，具有特殊的现实意义。

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注释：

① 见我的《20世纪西方美学中的语言本质观》，《中国社会科学》1993年 2期；又见我的《语言乌托邦》，云南人民出版社1994年版。“语言论转向”（Linguistic turn）初见于［英］柏格曼《逻辑与实在》，麦迪逊，威斯康星大学出版社1964年版，第177页（Gustuv Bergmann, Logic and Reality?, Madison: The University of Wisconsin Press,1964,p.177）；又见［美］罗蒂编《语言论转向》，芝加哥，芝加哥大学出版社1967年版（Richard Rorty, ed., ?Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method,? Chicago :The University of Chicago Press, 1967）。

②③ 法］福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，生活•读书•新知三联书店1998年版，第248-249页，第249页。

④⑤ 美］库恩：《必要的张力》，纪树立、范岱年、罗慧生等译，福建人民出版社1981年版，第290页，第291页。

⑥［法］多斯：《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》，季广茂译，中央编译出版社2004年版，第4页。

⑦［法］贝西埃等：《诗学史》上册，史忠义译，百花文艺出版社2002年版，第124-140页。

⑧［法］利科尔：《哲学主要趋向》，李幼蒸、徐奕春译，商务印书馆1988年版，第337页。

⑨这个术语取自［美］詹姆逊《文化论转向》书名（Fredric .Jameson, ?The Cultural Turn : Selected Writings on the Postmodern, ?1983-1998. London New York: Verso.1998）。

⑩ 鲁迅：《热风•随感录五十四》（1919），《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第344—345页。

B11中国科学院文学研究所西方文学组编《现代美英资产阶级文艺理论文选》下编，作家出版社1962年版，第465-466页。

B12鲁迅：《热风•随感录三十六》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第307页。

B13有关连续式文明与破裂式文明的说法，取自［美］张光直《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《美术、神话与祭祀》，郭净、陈星译，辽宁 教育 出版社1988年版，第117—127页。

季广茂的钟华批评

季广茂和钟华的纠葛起始于去年年底。在2007年第11期国家权威核心期刊《文艺研究》上，刊登了钟华12000字的长文《文化研究与文学理论的迷失》，文章共从七个方面批评了季广茂2005年在北京大学出版社出版的学术专著《意识形态视域中的现代话语转型与文学观念嬗变》一书，并举例说，通观全书也找不到作者对“意识形态”的界定或解释。　除此之外，钟华还认为该书“实实在在的‘干货’和‘新货’不多”，反映了作者治学态度不够严谨。

什么叫做“犬儒精神”？

犬儒主义：当代社会精神分裂的主要表征

2005-1-16 3:42:31 作者：季广茂 来源：文艺学网

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听过侯宝林的相声《买佛龛》的人都会记得，那里面有个老太太，老太太从纸店里买回个“灶王爷”，回家路上碰见个小伙子，小伙子挺懂礼貌：“大娘出门儿啦？哈……买佛龛啦？”老太太一听，不乐意了：“年轻人说话没规矩，这是佛龛！能说买吗？这得说请！”“大娘，我不懂，您这……多少钱请的？”“咳！就^_^这么个破玩意儿，八毛！”

在我看来，如今这个老太太成了当代社会精神分裂的一大表征：在当代社会中，处于人格分裂状态的人可谓众矣，虽然未必都以这样的形式表现出来。“有病”成了许多人的口头禅，“是你有病，还是我有病？”成了某些人的惯用语。在这里，这位老太太一会儿在“意识”的层面上，“知道”佛龛不能说买，只能说请，一会儿又在“无意识”的层面上，不仅道破了买佛龛的事实，还表现出爱惜钱财的心理状态。这是意识与无意识的分裂。当然，当代社会精神分裂的形式是多种多样的。比如，据说艺术家聚在一起从来不谈艺术，他们谈钱；企业家聚在一起从来不谈钱，他们谈艺术。这也是精神分裂之一种——身份与行为的分裂。

犬儒主义也是一种精神分裂，不过按我的理解，它是“知”（knowing）与“行”（doing）的分裂。当然，千万不要把这里所谓的犬儒主义等同于古希腊的犬儒派，两者有云泥之别，不可混为一谈。西方传统的犬儒派是指这样一些特立独行之士，他们嘲弄人类的生活习惯，否定人类的精神价值，渴望把自己从道德、宗教和国家权力的束缚中解放出来，像嵇康那样过上“越名教而任自然”的幸福生活。因为主张不拘形迹、倜傥不羁，所以他们又像中国的老庄那样否定人类文明的一切成果。古希腊犬儒派的鼻祖第奥根尼就相信，他虽然没有皮毛或羽毛保护，但仍然能够像青蛙一样“赤条条来去无牵挂”。据说他的死与生吃章鱼有关，一个人独自大快朵颐，虽然有违中国人“有饭大家吃”的处世原则，倒也无可厚非，可他偏偏屈尊与狗争食，结果被狗咬死。不知道美国知名报人约翰•布加特的名言“狗咬人不算新闻，人咬狗才算新闻”是否是从他那里获得的灵感？但可以肯定的是，“犬儒”之“犬”肯定与此有关。

这里所谓的犬儒主义也不同于其他论者所谓的犬儒主义。在其他论者那里，犬儒主义成了万恶之源：玩世不恭、寡廉鲜耻、极端利己、不择手段、醉生梦死、蛇鼠两端。犬儒主义成了市井无赖、贪官污吏、下流文人、社会渣滓为自己的卑劣行径予以开脱的理论。它使得人类的羞耻心荡然无存，使得社会的道德感归于泯灭。如此强烈的价值判断，窃以为，倒是可以当作“骂街指南”。看谁不顺眼，立即给它贴上“犬儒主义”的标签，既轻松简便，又一举两得：既批判了别人，又抬高了自己。

有人认为当代犬儒主义要“抹平一切质的差异性，代之以中性的、灰色的，但在整体上被贬低的价值”，总之是要“颠覆价值、削平差异性”2。有人把犬儒主义视为一种“新哲学”，所谓“新哲学”就是这样一种说辞：“科学在很大程度上或在整体上是社会利益、谈判协商的事情，或者是制造神话、生产记叙性铭文的事情；诉诸‘事实’、‘证据’或‘合理性’只不过是意识形态的谎言,以掩盖对这个或那个被压迫群体的放逐。”这实际上指是后现代主义的科学观，可以一言以蔽之地概括为：“不存在任何客观的认识论标准，科学在认识论上也没有何特殊性。”3以上两种看法，实际上都是把犬儒主义等同于相对主义。相对主义只是犬儒主义的表现形式之一，绝不是犬儒主义的全部内容；拈出相对主义一词，无法概括、把握犬儒主义的基本特质。

有人认为“犬儒主义在现代中国的知识社会论域有许多表现形式”，“比如为当前许多知识分子所赞美的‘技术理性’和‘价值中立’就是一例”，“民粹的人民民主主义也是现代犬儒主义论述的一种”4。在这里，犬儒主义成了被极端泛化的名词，甚至到了无所不包的地步。不过，根据一般的逻辑学常识，概念的内涵与外延之间存在着直观的“反比关系”：概念的内涵越大，其外延就越小；概念的内涵越小，其外延就越大。一个外延无限大的概念，其内涵只能是空空如也，什么也表达不出来。

如前所述，犬儒主义的本质是“知”与“行”的分裂。当代西方的犬儒主义理论来源于黑格尔，黑格尔认为现代意识是“烦恼的、内在分裂的意识”。这时候，“烦恼意识”处于自身之内，它缘于“知”与“行”之间的裂变：它知道，“原则”属于亘古不变的彼岸世界，但“原则”又来自流动不居的此岸世界，而彼岸世界和此岸世界阴阳两隔，势如水火。“烦恼意识”将自身置于“此岸世界”，但从来没有忘记它对“彼岸世界”的承诺。“烦恼意识本身是一个自我意识对另一个自我意识的凝视，而它本身就是双重的。”5换言之“烦恼意识”是被撕裂了的主体的意识。在那里，“知”与“行”的分裂是必然的：“知”是一回事，“行”是一回事，“知”与“行”无法统一。

在这方面，齐泽克的认识是相当深刻的。他是从意识形态的角度探讨这个问题的，他对犬儒主义的考察源于他对意识形态理论的精辟见解。在马克思的时代，意识形态只是一种虚假意识。马克思是在“知”的层面上界定意识形态的，他没有注意到“行”的层面；不过他也没有必要注意到这个层面，因为在那时，意识形态主要是在“知”的层面上，或者说是在“意识”的层面上发挥作用的。意识形态批判的主要使命就是去除意识上遭受的蒙蔽，然后万事大吉。

不过时至今日，如果依然停留在“知”的层面上，是无法认清意识形态的本性的，更无法理解意识形态运作的机制。我们早已进入后现代主义时代，流行的意识形态不是“虚假意识”，不是某些人津津乐道的“消费主义”，更不是令某些人兴奋不已的“日常生活的审美化”，而是苟且偷生、得过且过的犬儒主义，而犬儒主义的基本特征就是“知”与“行”的分裂，即言行不一：说归说，做归做；说一套，做一套，甚至玩世不恭，冷嘲热讽。它传统的“见人说人话，见鬼说鬼话”不同，因为传统上的阳奉阴违、两面三刀是有意为之，还停留在“知”或“意识”的层面上，以此方式行事之人完全清醒地意识到了自己的所作所为，甚至为此遭受良知的谴责。犬儒主义则不同，至少它不再相信任何理论上的真理，不再严肃地看待任何理论命题。令齐泽克感到不安的是，犬儒主义使人对“意识形态幻象”在构造现实方面发挥的作用视而不见，这时候，“意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是构建我们的社会现实的（无意识）幻象。”6

在这方面，齐泽克的意识形态理论超越了后现代主义的意识形态理论。后现代主义者对意识形态的理解是千差万别的，其中最重要的是福柯对权力的创造性方面所做的分析（话语既是权力的载体又是权力的源泉），还有阿尔都塞对意识形态的功能的理解（意识形态的功能在于，它把个人“询唤”成了主体）。在以意识形态为基础的文化研究中，这些理论家的著作被广泛地引用着，比如詹姆斯•柏林（James Berlin）与迈克尔•维维翁（Michael Vivion）就认为，眼下热火朝天的“文化研究”，实际上只是意识形态批判的一部分，而这种意识形态批判又与话语理论密切相关，因为“无论是创作文本还是阐释文本，都成了话语分析行为和话语协商行为”7。但无论是福柯还是阿尔都塞，都把意识形态设想成不同实践（包括话语、制度和权力关系）之间的对抗。齐泽克的高明之处在于，在理解意识形态时，他既没有停留马克思的“知”的层面上，把意识形态视为虚假意识，也没有停留在“行”的层面上，把意识形态理解为各种实践之间的对抗。在他看来，意识形态之所以为意识形态，就在于它拒绝被符号化，拒绝从实在界走向符号界，拒绝被转换成知识和实践。在今天，意识形态不是要被戳穿的幻觉，也不只是虚妄不实的信仰，更不是规训我们并把我们置入特定的主体-地位的霸权文化代码。意识形态是一套结构现实的幻象。幻象不同于假象，幻象源于人类内心深处被压抑的欲望，我们无法通过“知晓”，在“知”或“意识”的层面上操纵它。相反，尽管我们极力压抑它，但我们的一切都受它的支配，尽管在更多的时候我们意识不到它的存在。“我明明知道这样做是不对的，但还是这样做了”，我们明明知道某些行为会伤天害理，还是禁不住去伤天害理。在以前的文化荒漠年代里，许多人爱看根据小说《红岩》改编的电影《在烈火中永生》。在看到江姐被拷打时，在“知”或“意识”的层面上，这些人是在接受革命教育；在“行”或“无意识”的层面上，他们正在满足自己的虐待欲，拷打江姐的，与其说是国民党特务头子徐鹏飞，不如说是那些如醉如痴的观众。徐鹏飞在审问江姐时说过的一句话更是令某些人“我心狂野”：“你信不信我现在就可以让人脱光你的衣服？”之所以文本中的英雄总是乏味至极，坏蛋却情趣盎然，原因也在这里。我年轻时看电影读小说，好人没有给我留下什么印象，倒是那些头顶长疮、脚底流脓的坏蛋令人难以忘怀，整天拿个木头大刀，向东一举 “苏个给给”，向西一抬“八格雅鲁”，原因也在这里。

这才是意识形态之所以为意识形态的本质之所在。之所以如此，时代使然也。齐泽克蒙恩于彼德•斯洛特迪基克（Peter Sloterdijk）。在《犬儒理性批判》（Critique of Cynical Reason）一书中，彼德•斯洛特迪基克认为，作为一个批判性的概念，把意识形态视为“虚假意识”的意识形态观已经无法满足后现代世界进行文化批判的需要。因为在后现代世界里，我们全都成了“愤青”，都有些愤世嫉俗；我们现在接受的，是“被启蒙了的虚假意识”（enlightened false consciousness）8。我们明知这种意识虚假不实，甚至隐藏着陷阱，却照单全收，毫不犹豫。以前的意识形态批判都没有触及这一点，都忽略了“被启蒙了的虚假意识”的悖论性存在，以及它所彰显的现代人所处的尴尬的精神分裂状态。齐泽克理解了斯洛特迪基克的观点，他改写了马克思的意识形态公式。他认为，最能概括马克思的意识形态观的，是马克思在《资本论》中说过的一句话，而不是马克思在《德意志意识形态》中的长篇大论：“他们对此一无所知，但他们依然坦然为之。”它一语道破了“虚假意识”的秘密：因为蒙然不知，所以才采取行动，因而采取的行动是不自觉的行动。在这个意义上，意识形态只是给事物或行动披了一层神秘的面纱，它掩盖阶级利益。时代不同了，现在的情形是：“他们很清楚自己的所作所为，但他们依然我行我素。”9人们知道自己的行为是荒谬的，但他们依然会采取这种行动。比如人们明明知道自己是在追寻一个幻想，但依然乐此不疲。以网恋为例，几乎人人都知道网恋不过一场没有结果的梦，但照样在那里醉生梦死，歇斯底里地高唱什么“一场游戏一场梦”，“不在乎天长地久，只在乎曾经拥有”……

这时候，人们的行为已经“犬儒化”了。对此采取的任何形式的意识形态批判都会无功而返。用彼德•斯洛特迪基克的话说，犬儒主义已经使“意识形态批判”陷入绝境。传统上设想的意识形态批判已经束手无策，只能作壁上观了。齐泽克甚至认为，传统上设想的意识形态批判从来都没有真正发挥过效力，即使在前现代、现代世界里，也是如此。证诸中国进行了近100年的启蒙运动，可谓此言不虚。中国近百年的启蒙运动，实际上就是一场意识形态批判运动。但它永远停留在“知”或“意识”的层面上，以“揭出病苦,引起疗救者的注意”为隐喻，以“揭穿假象，昭示真理”为使命。在这下面掩藏的理论假设是：鼓不敲不响，理不辩不明。只要把话说透，只要把理辩明，然后登高一呼，自然应者云集，从此人们便走上了幸福的康庄大道，奔向光辉、灿烂的美好明天。在这方面，中国启蒙主义者无异于安徒生童话《皇帝的新装》中的那个天真率直的孩童，他在高喊：皇帝陛下一丝不挂！于是真理在握，问题解决。其实，近100年了，我们一直都在原地踏步。过去如此，于今尤甚，中国启蒙主义者的尴尬也将会日甚一日，因为这个后现代世界里，意识形态不再在“知”的层面上，而是在“行”的层面上发挥作用。“知”与“行”的分裂，既是犬儒主义的源泉，也是犬儒主义的表征，而犬儒主义则是当代社会精神分裂的主要表征。

今天支配我们行为的，与其说是“知”，不如说是“欲”。不过这里所谓“欲”既不是指渴了要喝、饿了要吃的“需求”（need），也不是摆官架、耍威风的“要求”（demand），而是被深深压抑，又永远不可能满足的“欲求”（desire）。有时候，我们明“知”某个事物或某个行动不是正当的，但我们依然不自知地渴望获得这样的事物或采取这样的行动。对于嗜烟者来说，尽管他知道吸烟有害健康，但他依然乐此不疲，我们通常用习惯、积习、恶习之类的术语来解释这种现象，显然过于肤浅，因为它没有回答下列问题：为什么他会养成甚至需要这样的习惯？我们没有意识到，对于嗜烟者来说，吸烟是生命的支撑，或用拉康的话说，吸烟已经成为吸烟者存在的“本体论证明”。生命之本，在于欲望。有些人对于贪官污吏恨之入骨，其实内心深入对于贪污受贿充满了强烈的渴望，他之所以痛恨贪官污吏，只是因为那贪官污吏恰恰是别人，而不是他自己。他要做是“取而代之”，而不是改变规则。难怪见秦始皇南巡，刘邦要“大丈夫生当如此”，项羽要“彼可取而代之”。虽然是换了人间，所遵循的逻辑没有改变。

再以西方为例。1986年，奥地利进行总统大选。当年的候选人之一是曾任联合国第四任秘书长的库尔特•瓦尔德海姆（K. Waldheim, 1918～）。竞选期间，一个国际委员会向奥地利政府报告说，瓦尔德海姆1939年曾经应征入伍，不过入的却是德国的“伍”，自愿加入希特勒组织的“褐衫军”，并参与了非法处决受难者的行动（当过刽子手）。换句话说，此公犯有前科，不可重用。此言一出，许多启蒙主义者纷纷预言瓦氏的政治生涯即将终结，因为“皇帝新衣”的秘密被揭穿了，瓦氏的罪恶历史已经昭然若揭。令启蒙主义者大惑不解的是，瓦氏还是于当年顺利当选。何以如此？为什么揭穿“皇帝的新衣”无济于事？道理很简单，在当代社会，至关重要的不是“真假”，而是“欲望”。奥地利民众的排犹情结并没有随着希特勒的灭亡而根除，虽然受到了“意识”压抑，甚至压抑到了自己都不敢承认的地步，但一有机会它就会以不同的方式表现出来——在这里，是以投票的形式表现出来的。奥地利民众明明“知道”也“承认”瓦尔德海姆不是什么“好鸟”，却依然按捺不住内心积蓄已久的排犹主义情绪，在内心深处的“欲望”的驱使下，以实际行动肯定了瓦尔德海姆的行径。

欲望有时已经内化为“偶像”，立足于“知”的层面破除“偶像”的企图，早已宣告失败。记得几年前，有好事者名叫马中欣，写了一本书名叫《三毛真相：一位女作家沉隐三十年的虚幻》，揭穿了三毛的“画皮”。三毛在20世纪80年代曾经倾倒过无数的读者，但在三毛死后，有人怀疑三毛那近乎写实的浪漫故事，甚至怀疑三毛那位叫荷西的大胡子丈夫是否真的存在。马中欣以一个旅行家、探险家的求真与执著精神，让我们从侧面了解三毛的人生真相。有人不能接受甚至为此恼羞成怒，责备“狗拿耗子多管闲事”，因为此举破坏了他们心目中的偶像。这不是犬儒主义。有人接受了这个事实，但依然对三毛情有独钟，这才是犬儒主义。面对此情此景，启蒙主义只会灰心丧气，充其量也是开始新一轮的大战风车。

李敖在《凤凰卫视》的“李敖有话说”中说过（2004年8月5日播出），1912年孙中山出任中华民国总统，因为陶成章“破坏革命”，蒋介石一气之下将陶成章杀害（史书先是说“公怒杀之”，为了掩盖罪行，改为“公怒之”），孙中山为此一再表示要缉拿凶犯。事后证明，指使蒋介石杀人的，正是孙中山。孙中山之所以指使蒋介石谋杀陶成章，是因为陶成章指责孙中山贪污。对于李敖这席话，许多人也不能接受，因为它破坏了我们心目中伟大的领袖形象。这与其说我们“不敢”坦率面对真相，不如是说我们“不愿”坦率面对真相。我们发现，只有掩饰真相，才能抚平我们内心深处的创伤，使自己免于伤害。这不是犬儒主义。即使接受了真相，我们也会说，孙中山也是为了革命大业，迫不得已而为之，此举丝毫无损英雄的光辉，“苍蝇终究是苍蝇，有缺点的战士终究还是战士”。这也不是犬儒主义。在这种情形下，犬儒主义是指样一种情形：我们在“知”的层面上认可了这个事实，也知道领袖的这种做法颇为不当，但我们照样对领袖情有独钟，因为这样的领袖形象才符合我们内心深处根深蒂固的幻象。

在这种情形下，即使意识形态亮出自己的底牌，尽情展示自己发挥作用的机制，它也会照样大行其道，势不可挡。也就是说，在今天这样一个犬儒主义时代，你可以揭穿意识形态的“鬼花样”，甚至可以揭穿意识形态批判的“鬼花样”，这丝毫无法阻挡意识形态或意识形态批判发挥作用。而在传统的、前犬儒时代，意识形态要想正常运作，就必须使它要蒙蔽的对象处于“不知”的状态。恩格斯甚至认为，即使要蒙蔽别人的人，照样也会处于被蒙蔽的状态。他在给梅林的一封信中说过：“意识形态是由所谓的思想家有意识地，但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”10

的确令人绝望。但还有比这更令人绝望的。即使在“知”的层面上，在这个后现代主义的世界里，情形也变得越来越复杂了。这是一个谎言和实话难解难分的时代，谎言发挥了实话的作用，实话具有了谎言的功能。这令我想起了那个令人深思的笑话：一个已婚男子与他的秘书正进行着火热的婚外情。一天下午，他们再也按捺不住心中的激情，缠绵了一个下午，一直睡到晚上八点才醒。他们赶快整装，奇怪的是这位男子要秘书把他的鞋子拿到外面的草丛中蹭一蹭。男子回家后，太太生气地问他哪去了？男子倒是“君子坦荡荡”：“我还是痛痛快快地招了吧，我跟秘书有一手，今天去她那里一直缠绵到现在。”太太瞧瞧他，又看了看他的鞋子：“撒谎！你又去打高尔夫球了！”这既是“假作真时真亦假”（以假充真）的时代，也是“真作假时假亦真”（以真充假）的年代，真假难辨，势之使之然。

奈何？奈何？真可谓：无可奈何花落去，怎堪再闻奈何歌？

注释：

2 涂险峰，《商品化与人的价值的无根性——九十年代都市小说价值现象初探》，《文学评论》，2001年第6期，第61、62页。

3 苏珊•哈克，《捍卫科学——在理性的范围内》，陈波译，《湘潭师范学院学报》，2002年第1期，第13、14页。

4 汪铮，《关于现代性与中国知识分子》，西南民族大学学报，2004年第1期，第234页。

5 Hegel, Phenomenology of spirit, Translated by A. V. Miller. New York: Oxford University Press, 1977, p.126.

6 齐泽克，《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第45页。

7 James A. Berlin and Michael J. Vivion, ed. Cultural Studies in the English Classroom：Theory and Practice, Portsmouth, NH: Boynton, Cook, Heinman Portsmouth, 1992, p.x.

8 Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, Minneapolis, MN: Unversity of Minnesota Press, 1987, p.5.

9 齐泽克，《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第45页。

10《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1972年版，第501页。

文艺学网首发（2005年1月14日）

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书名：斜目而视

作者：[斯洛文尼亚] 斯拉沃热·齐泽克

译者：季广茂

豆瓣评分：9.1

出版社：浙江大学出版社

出版年份：2011-3

页数：376

内容简介：

欲望的客体无法直视，拉康的理论亦需“斜目而视”。在《斜目而视:透过通俗文化看拉康》中，齐泽克一方面透过通俗作品解析拉康的理论，揭示“无意识的逻辑”，勾勒“欲望的原理”；另一方面借助拉康理论解读通俗作品，这既包括希区柯克、安东尼奥尼、大卫•林奇、赛乔尔•莱昂、弗里茨•朗、雷利•史考特、乔治.米勒等著名导演的电影，又包括阿加莎•克里斯蒂、斯蒂芬，金、帕特里西娅•海史密斯等通俗作家的小说，以及柯南.道尔塑造的福尔摩斯、雷蒙•钱德勒塑造的菲利普•马娄等人物形象。作者对通俗作品的解读，彰显了“通俗”作品的“非通俗”之维，展示了“通俗”作品的现代乃至后现代蕴味。

作者简介：

【作者简介】齐泽克（1949～），斯洛文尼亚共和国卢布尔雅那大学社会学研究所资深教授，欧美众多大学及研究机构客座教授，欧陆哲学家和批判理论家。深受黑格尔主义、马克思主义和拉康精神分析理论影响，擅长以通俗文化产品解读拉康的精神分析理论，并以拉康精神分析理论、黑格尔哲学和马克思主义政治经济学解析最新的社会文化现象。自1989年推出《意识形态的崇高客体》以来，出版著作近50种。

【译者简介】季广茂（1963～），北京师范大学文学院教授，北京师范大学文艺学研究中心研究员，博士生导师。出版过《隐喻视野中的诗性传统》等论著，翻译过齐泽克的成名作《意识形态的崇高客体》以及齐泽克专门为之编辑的《实在界的鬼脸》，是齐泽克在中国最早的翻译者。

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